Шопенгауэр о свободе личности?

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФГАОУ ВО «КРЫМСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

им. В.И. ВЕРНАДСКОГО»

ТАВРИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ

ФАКУЛЬТЕТ ПСИХОЛОГИИ

Реферат на тему:

«Шопенгауэр о свободе личности?»

Подготовила:

Студентка 2 курса, 192 группы

ФИО

Шевченко Мария Денисовна

                                                     г. Симферополь, 2021

Оглавление

1. Введение

2. Основная часть:

2.1) Гносеология А. Шопенгауэра. Мир как представление.

2.2)   Онтология и антропология. Мир как воля

2.3) Шопенгауэр о свободе

3. Заключение

4. Список использованной литературы

1.ВВЕДЕНИЕ

Немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр предложил нам принципиально новое и глубоко оригинальное решение первозданного, глубинного и вековечного вопроса о том, как, каким образом соотносятся между собой свобода и необходимость. Разрешение этой загадки гармонично вытекает из умозрительных недр созданной Шопенгауэром философской картины реальности, и оно является ключевым пунктом и антропологии, и онтологии, и метафизики немецкого мыслителя. Как известно, философия Шопенгауэра представляет собой целый пласт немецкой классической мысли, и она, при всей своей самобытности, была теснейшим образом связана с философскими системами его предшественников. Вот почему, задаваясь вопросом о свободе и необходимости, Шопенгауэр учитывал те решения этой сакраментальной загадки, которые некогда предложили Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг и иные мыслители.

2. Основная часть:

2.1) Гносеология А. Шопенгауэра. Мир как представление.

По-своему истолковав соотношение свободы и необходимости, Шопенгауэр открыл неожиданные и доселе невиданные философские горизонты, и найденная им архитектоника свободы и необходимости позволяет нам по-новому взглянуть на человека и на его место в мироздании.
Вслушаемся в слова Шопенгауэра.
(«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие»).
Как видим, по мысли Шопенгауэра, свободу следует спасать от судьбы и (или) от случая… Говоря так, немецкий мыслитель даёт нам понять, что судьба – это антипод, антагонист и самый настоящий враг свободы. Вспомним, к примеру, Лейбница и Северина Боэтия, которые вовсе не рассматривали судьбу и свободу как взаимоисключающие векторы реальности и вовсе не видели в их сосуществовании внутреннего противоречия: Лейбниц развивал учение о «гипотетической необходимости» происходящего в мироздании, и такая гипотетическая, предположительная необходимость, по Лейбницу, вовсе не исключала свободы воли и свободы действия человека. Северин Боэтий же, опираясь на созданную им философему «связей судьбы», выстраивал градацию больших или меньших степеней свободы человека, существующей на фоне «фатального порядка», установленного свыше. Для Боэтия и Лейбница ось «свобода – необходимость» была, если угодно, метафизической контаминацией, и между обоими членами такой контаминации не было никакого внутреннего противоречия. Свобода и необходимость рассматривались ими как два конца одной и той же оси. Латинский и немецкий мыслители не считали, что необходимость исключает свободное произволение, свободное действие человека, и, исследуя это соотношение в метафизическом, религиозном, ключе, склонялись к мысли о том, что  «всемогущество, провидение Божье» распространяясь на всё, распространяются и на свободное человеческое произволение и действие, их не отменяя. Иначе поступал Спиноза: если Северин Боэтий и Лейбниц говорили о сосуществовании свободы и необходимости (предопределения), то голландский мыслитель прямо отождествлял эти понятия. Изгоняя из реальности всё контингентное, случайное и необусловленное, создатель «Этики…» полагал, что между необходимостью и свободой  можно смело поставить знак равенства («в природе вещей нет ничего контингентного, но всё предопределено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию»), – гласит 29 «теорема» первой части «Этики…». Прямо отождествляя свободу и необходимость, Бенедикт Спиноза видел в них нерасторжимое единство, и главной характеристикой реальности у голландского мыслителя выступала эмфатическая формула libera necessitas («свободная необходимость»). Шопенгауэр прекрасно знал учение Спинозы, как знал он критику спинозизма, предпринятую виталистом Шеллингом, который, полагая, что механистическая интерпретация природы и каузальности недостаточна и примитивна, и вводя в свой мир, универсум, космос «заимствованную» им, конечно же, у платоников и неоплатоников, упрекал Спинозу, во-первых, в грубом механицизме, во-вторых, в отсутствии персонифицированного Бога, вместо которого Спиноза предложил «безликое» триединство substantia – natura – (безымянный) Deus, и, в-третьих, упрекал Спинозу в нецесситаризме, внешними (а значит, по Шеллингу, грубыми!) средствами подавляющем внутреннюю, из глубин «Я» идущую свободу человека. Подобного рода философские построения Шопенгауэру были прекрасно известны; и, считая «случай» иным антиподом свободы, немецкий мыслитель, разумеется, превосходно знал и учение Эпикура, этого апологета случайности, который в своей атомистической концепции мироздания опирался на идею того, что в мире царит  «непостоянный случай» . Каузальное взаимодействие атомов, по Эпикуру, случайно; по Левкиппу же и Демокриту, оно необходимо… Шопенгауэр не мог принять такие «настырные» и по-своему убедительные картины мира потому, что для него, как для последователя Канта, на первый план выходил субъект с его познавательными способностями; но и не только: по Шопенгауэру, с философской точки зрения, нет объекта без субъекта, как нет субъекта без объекта; и, разрешая вековечную загадку соотношения свободы и необходимости, автор работы «Мир как воля и представление» опирался на выработанный им принцип взаимообусловленности познающего и познаваемого. Отвергая и материалистические истолкования мира, с новой силой зазвучавшие в его эпоху в Европе, и крайности солипсизма, Шопенгауэр выработал своё собственное учение, одним из главных разделов которого является учение о свободе и необходимости.
В философии Шопенгауэра диалектическое соотношение субъективного и объективного имеет несколько измерений. Одно из этих измерений – связь индивидуального и общего. Эту связь прекрасно иллюстрирует найденное Шопенгауэром решение глубинной загадки – загадки сосуществования свободы и необходимости. Вернёмся к исходной формуле Шопенгауэра, с которой мы начали наш рассказ, и последуем за мыслью Шопенгауэра далее.

«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие».
Вглядимся в это архитектоническое построение. Немецкий мыслитель чётко и недвусмысленно различает бытие и действие. Для него это совершенно разные сферы реальности, каждая из которых живёт по своим собственным законам. С антропологической точки зрения, если «бытие»– это «Я-само-по-себе», «Я-для-себя», «Я-как-таковое», то «действие»– это проекция «Я» вовне, «Я-для-другого». Подобно средневековым мыслителям, Шопенгауэр рассматривает бытие как таковое, и, рассматривая  («бытие») безотносительно всему остальному, он различает «ткань» бытия и «ткань» действия. Такое различение, разумеется, восходит к Аристотелю, точнее говоря, к его учению о категориях, в числе которых Стагирит упоминает категорию «сущности» и категорию «действия». Рассматривая эту диспозицию сквозь призму своей философии, Шопенгауэр ясно понимал, что мир «вещи-в-себе», отождествлённой им с «волей», – это сфера бытия, мир же её «явлений»– это удел действия. Шопенгауэр предлагает нам, отделив бытие от действия, считать первое абсолютно свободным, второе же – полностью подчинённым необходимости. Проще говоря, я есть свободно, я действую необходимо. Интересно, что в обеих сферах даны предельные, максимальные «градусы» свободы и, соответственно, необходимости: в области бытия «Я» свободно абсолютно, в высшей степени, в высшей мере, в самом высшем и полном смысле этого слова; в области же действия «Я» строжайшим и неукоснительным образом, целиком и полностью подчинено единой, вселенской, монолитной и несгибаемой необходимости. Лишь оставаясь в сфере чистого бытия, в рамках чистого существования, свобода находится «в безопасности»: в равной мере враждебные ей судьба и случай в сферу бытия проникнуть не в силах – и потому не составляют опасности для свободы. Как видим, с эмпирической точки зрения, Шопенгауэр оказывается настоящим нецесситаристом, с точки зрения бытия  же он предстаёт пред нами истинным идеалистом, таковым, каковым был, например, Шеллинг.
Обрисовывая эмпирику и очерчивая место, занимаемое в ней человеком, Шопенгауэр рассуждает вполне в духе Гоббса и Спинозы. Более того, настойчиво проводя линию тотальной необходимости, царящей в мире  действия, он распространяет необходимость не только на всю каузальность, но и на мотивы, руководящие человеческим поведением. Не только «в причинности» нет ничего контингентного, случайного и необусловленного – ничего контингентного нет и в сфере мотивов. Любое действие и всякий поступок заранее предопределены и вовсе не случайны. В этом разделе своей философии Шопенгауэр чрезвычайно близок Спинозе, у которого, правда, подобная картина реальности строилась всё же на других основаниях, о которых разговор особый… Двойственность философской позиции Шопенгауэра в этом вопросе можно расценивать как радикальный эмпирический нецесситаризм и при этом «одновременно» трансцендентный идеализм. Подчеркнём, свобода (как бытие) и необходимость (как действие) у Шопенгауэра чётко между собой  разграничены;  и философскую апологию свободы Шопенгауэр строит не так, как её строил Гегель, взглянувший на соотношение свободы и необходимости диалектически: по мысли Гегеля, die Notwendigkeit, die Freiheit und die Zuf;lligkeit («необходимость, свобода и случайность») непрерывно взаимодействуют друг с другом и даны нам в своём нерасчленимом, деятельном и чуждом статике синтезе. Свобода, необходимость и случайность образуют, по Гегелю, некий диалектический синтез, в котором нельзя вычленить ни одно из его составляющих, но все они представляют собой нерасторжимое единство взаимодействующих моментов. В ином смысле диалектическое взаимодействие, по Гегелю, осуществляют «необходимость, случайность и возможность». С точки зрения Гегеля, в чистом виде нет ни необходимого, ни случайного, ни возможного, но все они – моменты диалектического синтеза. Именно такой синтез – в своём высшем, укоренённом в «Я» понятийном развитии – рождает подлинную интеллектуальную свободу «Я».